islam felsefesi

İLK İSLAM FİLOZOFU KINDÎ

HAYATI

İslam’ın ilk ortaya çıkışından itibaren pek çok yorumlar, anlayışlar ve yaklaşımlar mevcuttur. Fakat genel kabul gören ve filozof unvanını ilk alan İslam düşünürü el-Kındî’dir. İlk İslam filozofu unvanını almasında; kullandığı rasyonel ve ispata dayalı metotlar, yaklaşımlar ve literatüre sağladığı katkıların yanı sıra İslam’ın felsefi temelleri hakkında açıklamalar ve yorumlarda bulunurken Antik Yunan filozofları Platon, Aristoteles ve Yeni-Eflatuncu filozofların fikirlerinden ve görüşlerinden yararlanmış olması etkili olmuştur.

Doğum yeri Basra olarak bilinse de doğum tarihi ile ilgili tam bir netlik yoktur. 796-801 yılları arasında Güney Arabistan’ın siyasi ve maddi olarak güçlü Kinde kabilesinde doğmuştur. Kinde ailesine mensup kişiler 631 yılında Medine’ye gelerek Hz. Muhammed’in huzurunda İslam’ı kabul etmiştir. Tam adı Ebu Yusuf Yakub bin İshak el-Sebbah el-Kindî[1] olan filozof küçük yaşta babasını kaybetmiştir. Eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla Kur’an-ı Kerim üzerine dersler almıştır fakat bunun dışında eğitim hayatıyla ilgili bir bilgi yoktur. Kimi araştırmacılara göre Antik Yunancadan ve Süryaniceden tercüme edilen eserlere katkıda bulunduğu için diğer dilleri de bilmektedir lakin yabancı dil bildiğini gösteren açık bir kaynak yoktur. Yaşadığı dönemde yönetimde bulunan ayrı ayrı iki halifenin yanında sarayda çalışmalarını sürdürmüştür. Bir sonraki (kendi dönemindeki üçüncü) halife döneminde saraydan ayrılıp yaklaşık 20 yıl münzevi hayatı sürmüştür.[2] Hayatının zorluklarına bakıldığında; bir dönem Ebu Ma’şer el-Belhi halkı ona karşı kışkırtmıştır ama ustaca bunun üzerinden gelmiştir. Ayrıca bir komplo sonucu Benî Musa’dan Muhammed ve Ahmed kardeşler olarak bilinen şahıslar Kındî’nin kütüphanesine el koymuştur.

868-873 yılları arasında bacaklarında giderek artan romatizmadan kaynaklı sağlık sorunları nedeniyle vefat etmiştir. Orta Çağ Avrupa’sında Alchindus adıyla bilinirdi. Hatta İtalyan filozof Cardanus (1501-76) Kındî’yi kendi zamanının “Dünyaca Ünlü 12 Kişi” sinden biri olarak görür. Felsefe, psikoloji, matematik, fizik, siyaset, astroloji, astronomi ve daha pek çok konuda eserler vermiştir. 8. YY’a kadar felsefi çalışmalar Süryanilerin elindedir. Kındî, Farabi ve İbni Sina gibi filozoflara zemin hazırlamış ayrıca “Müslümanlar nazarında felsefenin kabul görmesi için gayret sarf etmiştir.”[3] Kendinden önceki filozoflar gibi o da “kavrayıcı ve bütün bilgi alanlarına ilgilidir.”[4]

KINDÎ METAFİZİĞİ

Kındî, kendinden önceki filozoflar gibi felsefe çalışmaya ‘İlk Var Olanın Bilgisi’yle başlar, yani metafizik ile başlangıç yapar. Metafizik çalışmalarında en çok Aristoteles’in eserlerinden yararlanır. Felsefe çalışmak için matematik ilmini bilmeyi ve ona hâkim olmayı ön koşul olarak koyar. Platon’un ‘Devlet’ kitabında bilge bir yönetici yetiştirmek için nasıl aritmetik, geometri ve astronomi dersleri varsa Kındî metafiziğinde de aynı ilimlerin önemi büyüktür. Kındî’ye göre sayıları etkin kullanmak için (aritmetik), hakikate ait kavramları ispatlamak için (geometri) ve son olarak bütüne ait bilgiyi, kavrayışı (astronomi), armoni ile düzeni (te’lif) anlamak metafizik çalışmak için zaruridir. Çünkü bunlar nicelik, nitelik ve cevhere dair bilgi verir ve bu bilgiler ile de felsefe yapılabilir. Kındî’ye göre felsefe, varlığın hakikatinin bilgisini arar. Bu yüzden Kındî metafiziğinin esas konusu Tanrı’dır. Eserlerinde Tanrı’nın varlığına ve niteliklerine dair ispat ve mantık yoluyla kanıtlar sunar. Aristoteles’e göre salt maddeyi hareket ettirip ona form kazandıran bir fiil hâlinde ezeli ve ebedi hareket ettirici olması gerekir.[5] Kındî bu noktada evreni ilk hareket ettiren gücün ve her şeyin sebebinin Tanrı olduğunu belirtir. Tanrı’nın varlığına dair sunduğu kanıtlar:

1)Tanrı dışında Çokluksuz birlik; birliksiz çokluk yoktur.

2)Nedensellik (İlliyet): Zaman içinde sebep-sonuç ilişkisi hep birbirini izler fakat bu zinciri kıran ilk güç Tanrı’dır. “Bir şey kendi varlığının nedeni olamaz.”[6] Çünkü her şeyin kendi dışında bir nedeni vardır.

3)Sonradan Yaratılma (Hudüs): Dişi forma sahip maddedir yani gücü almaya eğilimli. Cisim-hareket-zaman birbirine bağımlıdır. Biri olmadan diğerinin olması mümkün değildir, birbiri içinde gerçekleşirler. Fakat ilk hareket ettirici güç hiçbir şeye bağlı değildir.

4)Tabiattaki Nizam bir delildir.

5)İnsan delili, Tanrı’yı anlamak için iyi bir örnektir. Âlemde mevcut olan tüm güçler insanda vardır der filozof. Burada insan ve dört elementin karşılaştırmalı analojisini sunmaktadır: kemik-toprak; damar, mide, sıvılar-su; tüm boşluklar-hava; vücut doğal ısısı-ateş.

Kındî, ilahi bilginin felsefi bilgiden daha üstün olduğunu savunur ve bunu desteklemeye çalışır. Çünkü ilahi bilgi peygamberlere Tanrı tarafından verilir. İnsan, felsefeyi ilahi bilgiyi anlaşılır kılmak için kullanır. Nitekim felsefe için kullandığı tanımlar bunu destekler niteliktedir. Felsefeden “sanatların sanatı, hikmetlerin hikmeti”[7] diye bahseder. Kındî bilimleri aşağıdaki gibi sıralar:

1.İlahi bilgi felsefeden üstündür.

2.Din ilahi bilim, felsefe beşeri bilimdir.

3.Dinin yolu iman, felsefenin yolu akıldır.

4.Peygamberlerin bilgisi vahiy, filozofların bilgisi mantık ve ispattır.

Tüm bunlara rağmen Kındî, ilahi bilimlerin felsefenin bir bölümü olduğunu ve felsefi ve ilahi bilginin uyum içinde çalıştığını söyler. “Felsefe, varlığın hakikatinin bilgisidir ve bu bilgi ilahiyat, vahdaniyet ve tüm faydalı ilimleri içine alır” der.[8]

TANRI’NIN NİTELİKLERİ

Kındî’nin Mutezile ekolüne ait olduğunu söylemek çok doğru olmaz. Mutezile ekolünün tevhid – Tanrı’nın birliği – fikrini ispatlarla açıklamak niyetinde oluşu onu bu ekole yakın gösterir. Mutezile ekolü “O ezelden beri ilktir” görüşünü benimser. “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur”[9] ayeti ile Mutezile görüşünü destekler. Bu sebeple bazı kaynaklarda bu şekilde anılır. Çünkü Kındî Tanrı’nın ezeli olma niteliği ve salt bir olma niteliğini desteklemeye çalışmıştır. Kındî der ki “varlığını sürdürmek için başkasına muhtaç olmayanın nedeni yoktur.” O zaten süreklidir, ilk neden olarak zorunludur, zâtı bir şeye bağlı değildir. Bir bozuluşa da sahip değildir çünkü bozuluş sebeplinin değişmesidir. Tanrı’dan önce olmadığı için o kendisi her şeyin ilk sebebidir.

Aristoteles’in Tanrı anlayışı ittirici güçken Kındî’nin ki özgür iradesiyle yoktan yaratan bir anlayıştır. Kındî’ye göre salt “bir olma” niteliği Tanrı’ya aittir. Çünkü O şahıs değildir çünkü şahsın kendisinin zâtı değildir ve bir eserdir. Tür ve cins de değildir çünkü onlarda çokluk vardır. Gerçek bir, tüm kategorilerin dışındadır. Hiçbir hareket türüne benzemez. Nefse benzemez çünkü nefs düşünce ve duygularda hareket hâlindedir. Akıl da olamaz çünkü külli kavramlar ile akıl bir bakıma birbirine eşittir. Maddi ilke hiç değildir çünkü çokluk barındırır. Bu yüzden Kındî’ye göre “Tanrı, birlikten başka bir şey değildir.”[10] Burada filozof Yeni Eflatuncu Plotinus’un aşkın, akılla kavranamayan, hiçbir nitelik yüklenemeyen Mutlak Bir tanımını ve sûdur teorisini doğrular niteliktedir.

ÂLEM ANLAYIŞI

Hiyerarşik düzen ve gök cisimleri konusunda Antik Yunan’dan etkilenmiştir. Ayaltı ve ayüstü âlemi hakkında görüşleri Aristoteles ile benzerdir. Ayaltı âlemde dört element bulunur ve hava-ateş elementlerinin doğrusal hareketleri ile toprak-su elementlerinin dikey hareketleri vesilesiyle oluşum gerçekleşir.
Ayüstü âlemde ise değişikliğe uğramayan, bozulmayan, sonlu ama sürekli, dairesel hareket içinde var olan gök küreleri “felekler” mevcuttur. Felek, beşinci madde eter ile donatılmıştır, yeryüzünde oluşan-bozulan varlıklara tesir eder. Canlı ve ayırıcı güce sahiptir. Kendinden alttaki varlıklara can veren bir varlık canlıdır hatta insandan daha üstündür. “Çünkü sebep, sebepliden daha değerlidir.”[11] Kındî, feleğin tıpkı Yeni Eflatuncu Procles’in de dediği gibi işitme ve görme duyuları olduğunu söylemiştir hatta bunu ileriye götürerek küreleri birbirinden ayırmak için düşünme yetisi olduğunu belirtir.
Kındî, matematik ile pek çok ispatlar kullanarak zaman-hareket ve cismin sonsuzluğuna (Aristoteles’in aksine) karşı çıkmıştır. Bunun için Öklid matematiğinden yararlanmıştır. Örneğin; sonsuz kabul edilen bir cisimden bir miktar koparılırsa;

a. Eğer sonluysa; koparılan parça eklendiğinde ikisinin birleşimi sonlu olur.

b. Eğer sonsuzsa; eklendiğinde değişme olmalı, büyük olamaz çünkü sonsuz bir değer ya da parça bütüne eşittir demek oluyor bu da bir çelişki.
Hareket ve zaman konusunda ise; bir cismin yoktan varoluşa geçmesi hareketten önce olamaz der ve yine Aristoteles’in aksine zaman sonsuz olsaydı bir yerden bir yere varamazdık diye açıklar. Kındî’nin Tanrı’nın âlemle olan ilişkisi konusundaki anlayışı Aristoteles ve Platon’dan “yoktan var edici” sıfatı ile farklılaşmaktadır.

NEFS VE AKIL ÖĞRETİSİ

NEFS ÖĞRETİSİ

Nefs, insanın cevheridir ve Kındî, nefs hakkında yorumlarda bulunurken Aristoteles’in ve Platon’un, Yeni Eflatunculuk’un fikirlerini özetler. Nefsin canlı oluşu ve cismin ilk niteliği oluşu tanımını Aristoteles’ten; kendinden hareket eden manevi cevher ve bedeni hareket ettirici güç tanımını Platon’dan alır. Hatta risalelerinde Platon’un ‘Devlet’ kitabındaki 10. Bölümüne örnek olarak yer verir.[12]

Nefsin nitelikleri (mahiyeti) olarak Yeni Eflatunculuktan esinlenerek güneşten gelen güneş ışığı benzetmesi yapılır; yani nefs Tanrı’dan gelendir. Kındî, Platon’un Timeos eserinde aktardığı gibi üç nefs arasından (gazap-öfke, şehvet-arzu ve akli nefs) akli olana değer verir çünkü feleğin ötesinde yaratıcıyı bulabilen tek odur. Hermetik düşünceye yakın bir yorumda bulunur fakat nasıl olacağını açıklamaz. ”Tüm nefsler gökyüzüne gitmez, bazıları temizlenmeye ihtiyaç duyar.”
Bunun yanı sıra Tasarlama Gücü (imajinasyon) ve Duyumsama Gücü (duyu organlarını kullanarak) diye belirtilen iki tane daha güç vardır. Bir gün öğrencisi Aristoteles’in nefs anlayışı konusunda bilgi istemiş fakat Kındî daha çok Yeni Eflatunculuk ve Platon’dan açıklamış. Çünkü Afrodisyaslı İskender’in tercümelerinden de yararlanmıştır. Kısacası nefs olmadan bedeni yönetmek mümkün değilse, beden üzerindeki etkisini görmeden nefsi bilmek de mümkün değildir.[13]

AKIL ÖĞRETİSİ

Kındî, aklı varlığın hakikatini kavrayan cevher olarak isimlendirir. Aristoteles’den feyz alarak dört çeşit akıldan bahseder;
1. Sürekli Fiil Hâlindeki Akıl: Akıllar düzeyindeki ilk akıldır. Verebilen ve aktif/var olan akıldır.

2. Bilkuvve Akıl: İnsanla birlikte var olan akıldır.

3. Müstefad Akıl (kazanılmış olan): Nefsin önceden edindiği bilgi. Dilediği zaman ortaya çıkan beceridir. Örneğin, yabancı dil bilen birinin hava alanında yabancı dil konuşması gibi.

4. Beyani (zahir) Akıl: Bilgilendirmek için neftse mevcuttur, dinamiktir.

Kındî felsefeyi İslam çizgisine çekmeye çalışmış, onun sayesinde 9. YY’da felsefeye duyulan itibar ve ilgi artmış, Aristoteles’in ‘Metafiziği’nin tam tercümesi yapılmıştır. Felsefe – din ve inanç – akıl kavramlarını birleştirmeye çalışmıştır. Hermetizm, Eflatun, Yeni Eflatunculuk çalışan Kındî bütüncül dünya görüşü ile o zamandaki toplumun ihtiyacına bir cevap vermiştir. Bilim ve dini uzlaştırma eğilimiyle kendinden sonraki tüm âlimlere örmek olmuştur.[14]

DİPNOTLAR

[1] Kındî, Resailu’l-Kındî el-felsefiyyei I (1950). Çev:Prof. Dr. Mahmut Kaya (1994) İz Yayıncılık, İstanbul s. IX

[2] Age s. XI

[3] Şulul, Cevher (2003), Kındî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul. s. 33

[4] Corbin, Henry (2002), İslam Felsefesi Tarihi, Çev: Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları İstanbul, s. 281

[5] Şulul, Cevher (2003), Kındî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul. s. 41

[6] Age s. 49

[7] Age. s. 23

[8] Şulul, Cevher (2003), Kındî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul. s. 24

[9] Kur’an-ı Kerim. Şura 11. Çev: Elmalılı M. Hamdi Yazır Sentez Yayınevi İstanbul, s.400

[10] Şulul, Cevher (2003), Kındî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul. s. 69

[11] Kındî, Resailu’l-Kındî el-felsefiyyei I (1950). Çev:Prof. Dr. Mahmut Kaya (1994) İz Yayıncılık, İstanbul s.121

[12] Age s.135

[13] Şulul, Cevher (2003), Kındî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul. s.120

[14] Nasr, Seyyid Hüseyin (2003), Üç Müslüman Bilge, İnsan Yayınları İstanbul s.22

KAYNAKÇA
1.Corbin, Henry (2002), İslam Felsefesi Tarihi, Çev: Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları İstanbul
2.Kındî, Resailu’l-Kındî el-felsefiyyei I (1950). Çev:Prof. Dr. Mahmut Kaya (1994) İz Yayıncılık, İstanbul
3.Kur’an-ı Kerim. Şura 11. Çev: Elmalılı M. Hamdi Yazır Sentez Yayınevi İstanbul,
4.Nasr, Seyyid Hüseyin (2003), Üç Müslüman Bilge, İnsan Yayınları İstanbul
5.Şulul, Cevher (2003), Kındî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul.
6.Türkiye Diyanet Vakfı (2004), İslam Ansiklopedisi, Cilt 29

ERAY ÖZTÜRK

İSLAM FELSEFESİNDE AŞK KAVRAMI

“İnsan ne kadar severse, o oranda kaderi bilir. Çünkü aşk, semavi sırların usturlabıdır. Aşk, kalp gözüne sürülen ve gözü açan bir sürmedir.” Mevlana, Mesnevi-i Şerif

 

İslam geleneğini anlatan ikinci bir isim arasak, ona “bir aşk geleneği” demek mümkündür. Gerçekten de aşk üzerinde bu kadar çok duran, onun hakkında bu kadar çok ve çeşitli düşünceler geliştiren nadide geleneklerden biridir İslam geleneği.

Aşk hakkındaki incelememize, İslamiyet ve Kuran öncesi Cahiliye[1] döneminin yaklaşımını ve bakış açısını inceleyerek başlamak, İslam düşüncesinin getirdiği farklılığı ve yenilikleri anlamak konusunda faydalı olacaktır.

Cahiliye döneminde aşk konulu çok fazla edebi eser mevcuttur ve bunlardan birinde şair Tarafe[2] şöyle diyor:

“Ey beni vuruşmaktan ve zevk u sefadan alıkoymaya çalışan sen beni sonsuza dek yaşatabilir misin?

Madem benden ölümü uzaklaştırmaya yetmez gücün, öyleyse bırak da gücüm yettiğince şarap içeyim.”

Genel itibariyle cahiliye döneminin aşk beyitlerinde yer alan zihniyet birkaç kelime ile şöyle özetlenebilir: ye, iç, eğlen, âşık ol, seviş çünkü sonu ölümse bu yaşamdan başka türlü keyif alınamaz fakat Kur’an ile birlikte Müslümanlar için aşk ve sevgi daha farklı anlamlar kazanmaya başlar. Kur’an’ın Ali İmran suresi şöyle söyler:

“De ki; Allah’ı seviyorsanız, bana itaat edin ki Allah da sizi sevsin.”

Böylece sevginin nihai hedefi olarak bizzat Allah sevgisi gösterilmektedir. Daha sonraları İbn Teymiyye[3] ve onun müridi İbn Kayyim’in[4] işaret ettiği gibi Kur’an, hiçbir zaman aşk kelimesini kullanmamıştır. Onların yorumuna göre bunun yerine hubb[5] ve vedd (dostluk) gibi kelimeleri yani sevgi ve muhabbeti kullanarak ölçünün korunmasına işaret edilmiştir.

Sonrasında bu konu, İslam geleneğinde aşkı benimseyen sufilerle[6] diğerleri arasında temel bir ayrılığı oluşturacaktır.

Aynı zamanda sadece Allah’a yönelmiş ve bütünüyle cinsellikten arınmış bir aşkın var olduğunu ve bir başka insana yönelen insani aşkın görmezden gelindiğini düşünmek de hata olur, zira Hz. Muhammed yaşadığı dönemde sonunda kadın kendi isteğiyle dönmemeyi tercih etse de sahabelerinden Mugis’in âşık olduğu Berire ile kavuşması için aracılık etmiştir. İslam öncesi Cahiliye döneminin kavuşamamış âşıkları olarak bilinen Afra ve Urve için Hz. Ömer şöyle demiştir : “Eğer benim zamanımda yaşasalardı onları kavuştururdum.”

Emevi[7] döneminde yeniden Cahiliye devrinin tutkulu aşk anlayışı geri dönse de sonrasındaki Abbasi[8] döneminde medeniyetin etkileri ortaya çıkacak ve her türlü sanat, edebi akım, yoğun bir çeviri faaliyeti ve felsefeler boy gösterecektir. Örneğin Abbasiler tarafından inşa edilen ve asırlarca bir dünya başkenti olacak Bağdat’ta bir yanda sufileri, bir yanda aklın hizmetkârı kelamcıları[9], sonradan türeyen her şeyle sıkı bir mücadeleye giren hadisçileri[10], çeşit çeşit filozofu, şairi, hazcıyı ve maniciyi bir arada bulabilirdiniz.

Bu dönemle beraber de İslam tarihi boyunca Aşk hakkındaki düşüncelerin hangi temel noktalar etrafında oluştuğunu görmemiz mümkün hâle gelir.

İlk olarak Sufiler, aşkın Allah’tan doğduğunu ve varoluşun her zerresinin temel nedeninin aşk olduğunu söyleyerek aşkı varlığın birliğinin yani Vahdet’i Vücud’un[11] bir sonucu ve gerekliliği olarak tanımlarlar.

İkinci olarak kelamcılar, fazlasıyla akılcı ve gerçekçi bir yaklaşımla aşkı insani doğası ve sınırları doğrultusunda ele alırlar.

Üçüncü olarak İbn Sina’nın[12] ya da İhvan-ı Safa[13] okulunun örnek gösterilebileceği ve aşkı felsefi bir temel olarak kabul edip tüm varoluş hiyerarşisini düzenleyen ve vazgeçilmez bir unsur olarak tanımlayan filozofları görürüz.

Son olarak da aşkın yerine muhabbeti koyan ve aşkın bir aşırılık hâli olduğunu söyleyen felsefe tenkitçisi hadisçileri görürüz.

Aşk kelimesinin Arapça aslı “ışk”tır ve bir kişinin kendisini tamamen sevdiğine vermesi ve ondan başkasını göremeyecek kadar sevgilisine düşkün olması şeklinde ifade edilir. Aynı zamanda aşk kelimesinin sözlük anlamının aynı kökten gelen aşeka ile de yakından ilgili olduğu belirtilir ve aşeka sarmaşık anlamına gelir. Sarmaşık kuşattığı ağacın yaşam suyunu emer, onu soldurarak zayıflatır ve kurutur. Yani aşkın bir yanı ışk, bir yanı sarmaşıktır. Bir yanı aydınlatır, anlaşılır ve bütünleştirirken diğer yanı kurutur, zayıflatır ve soldurur. Bu kapsamla İslami literatürde aşk biri ilahi, diğeri insani olmak üzere iki anlamda kullanılmıştır.

İlahi aşka “gerçek aşk” denirken insani aşka ise mecazi ya da dünyevi aşk denir. İlahi aşk, kısmen İslam felsefesinde ve genel olarak tasavvufta işlenmiş, tezahür etmiş varlıklar hiyerarşisinde daha alttaki bir varlığın üstteki varlığa duyduğu arzu ya da sevgi olarak ifade edilmiştir. Etimolojik olarak aşk kelimesinin aşağı indirmek anlamını taşıdığı ve varlığın kendisinden daha yüksek ve yüce bir varlığa kendi tamamlanma arzusu ve ihtiyacı neticesinde yönelmesi anlamını taşıdığı belirtilir.

Nadiren de olsa ilk kez 8. yy.da Allah ile kul arasındaki sevgiyi anlatmak için aşk kelimesinin kullanılmaya başlandığını ifade eden kaynaklar vardır. Bu rivayetlere göre Hasan-ı Basri[14] (ö.728), Allah’ın “Kulum bana ben de ona âşık olurum” buyurduğunu belirtir.

Abdulvahid b. Zeyd[15] ise (ö.793) peygamberlerden birinin “Allah bana, ben de ona âşık oldum” dediğini söyler.

Bakli’nin[16] (ö.1209) aktardığına göre Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî[17], “Ben Allah’a aşığım, O’da bana âşıktır” dediği için kâfir ilan edilmiş, memleketinden kovulmuş ve idam edilmek üzere celladın önüne çıkarıldığı bir durumda asılmaktan zorlukla kurtulabilmiştir.

İslam âlimleri özellikle ilk dönemlerde Allah sevgisini ifade etmek için Kur’an ve hadislerde yer alan sevgi ve muhabbet yerine aşk kelimesinin kullanılmasına ısrarla karşı çıkmışlardır. İbn Hafif’in[18] (ö. 981) Allah sevgisinin aşk kelimesiyle ifade edilmesine uzun süre muhalefet etmesine rağmen bir gün Cüneyd-i Bağdâdî’ye[19] ait olduğu söylenen bir aşk risalesini okuduktan sonra görüşünü değiştirdiği ve daha sonra kendisinin de bu konuda bir risale kaleme aldığı aktarılmaktadır.

Kuşeyri[20] (ö.1072), hocası Ebû Ali ed- Dekkak’ın[21] (ö.1014) bu itirazı şu şekilde gerekçelendirdiğini anlatır:

“Aşk aşırı sevgi yani sevgide ölçüyü aşma anlamına gelir. Allah için böyle bir aşırılık düşünülemeyeceğinden O’nun kuluna olan sevgisine aşk denemez. Öte yandan kulun Allah’a duyduğu sevgi ne kadar güçlü olursa olsun yine de O’nu yeterince ve lâyık olduğu ölçüde sevemeyeceğinden kulun Allah sevgisi de aşk diye adlandırılamaz.”

Buna rağmen Kuşeyri, kendisi eserinin “Muhabbet” bölümünü “Âşıklar söyledikleri sözlerden dolayı kınanmazlar.” diyerek bitirecek ve Allah sevgisini aşk kelimesiyle ifade edenleri müsamaha ile karşılayacaktır.

İbnü’l-Cevzî[22], İbn Teymiyye ve İbn Kayyim gibi İslam âlimleri, aşkın insanı insan yapan aklı ve muhakemeyi yok ettiğini, bir çeşit cinnet hâli olduğunu, aşk yolunu tutan mutasavvıfların da aklın ürünü olan ilmi hiçe saydıklarını ifade edip, düşünce hâli ile aşk hâlinin birbirine zıt olduğunu, birinin varlığının diğerini ortadan kaldırdığını ve bu sebeple de bizde idrak hâlini yok eden aşkın bir erdem olamayacağını söylerler. Aklın duygu üzerindeki hâkimiyetine fazilet denirken, duygunun akla hâkim olmasına rezilet[23] denir. İradeye hâkim olunamaması ve arzuların esiri olunması kadar bilinç ve idrak hâlinin kaybedilmesi de kötüdür ve âşıkları hayvanların seviyesine hatta daha da aşağılara düşürür. Bu âlimler, aşk ölçüsüzlüktür ve ölçüsüzlüğün hiçbir şekli iyi değildir, derler.

Bu tartışmalar altında şu noktanın unutulmaması gerekir: kavramsal tartışmanın ötesinde bu İslam âlimleri de İslam dininde sevginin yerini açıkça belirlemiş ve kabul etmiş fakat aşk yerine muhabbet kavramını kullanmayı benimsemişlerdir. Üstelik insanî aşka da genel olarak bir anlayışla yaklaşmışlardır. İnsanın, nefs nedeniyle kendisine zarar veren bir şeyi ve kendisine zarar verecek şekilde sevmesini eleştirmiş, aklın kaybına karşı çıkmışlardır.

Mu’tezile akımı[24] ve benzeri âlimlerin daha sert ve şiddetli eleştirileri olsa da bu satırlarda buna yer vermeden sadece Zemahşerî’nin[25] “Allah, meclislerini ve raks ettikleri yerleri tarumar ederek viraneye çevirsin” diye beddua ettiğini ve Mu’tezile’nin ilâhî aşktan bahseden mutasavvıfları insanların en cahili, ilmin ve âlimlerin azılı düşmanı, şeriat yolunun en menfur ve en rezil kişileri olarak itham ettiğini söylemekle yetinelim.

Sufiler ise aşk kelimesini kullanmalarının gerekçelerini bazı ayet ve hadislerle açıklamaya çalışırlar. Örneğin onlara göre Bakara suresindeki “İman edenler Allah’ı daha şiddetle severler.” ifadesindeki şiddetli sevmekten kasıt aşktır. Eğer aşk, ayrı düşenin bir niteliği ise kul da Allah’tan ayrı olduğundan onun sevgisine aşk demek yanlış olmayacaktır. Gerçek âşık, kalbindeki Allah sevgisine hiçbir varlığın sevgisini ortak etmeyecektir. Başka başka şeylere duyulan, ancak bu aşkın mecazi bir yansıması olabilir ve bu nitelikleriyle Allah sevgisine “gerçek aşk” ya da “ilahi aşk” denebilir denmektedir. Kimi sufiler çok yoğun ve coşkulu aşk hâlleri yaşasalar da aşk kelimesini kullanmaktan kaçınırlardı. Örneğin erken dönem mutasavvıflarından biri olan Serî es-Sakatî[26], (ö.867) artık derisi tamamıyla kemiklerine yapışmış hâlde bulunan ellerini uzatarak Cüneyd’e “işte muhabbet budur” demişti. Çünkü eğer bir kişi “ey ben olan sen” diyecek kadar kendi benliğini sevdiğinin benliğinde eritmemişse onun muhabbeti ne tam ne de mükemmel olacaktır.

Kuşeyri’nin menkıbesinde aktardığına göre bir gün Semnûn Muhib[27], (O, Allah aşkı ve aşk hakkındaki sözlerinden dolayı Muhib ismiyle tanındı. Muhib, sevgili demektir) muhabbetten öylesine etkili sözlerle bahsetmişti ki gökyüzünde uçmakta iken bu sözleri duyan bir kuş bu sözlerin cazibesine kapılarak onun önüne konmuş ve gagasını yere vura vura ölmüştü. Gördüğümüz gibi bu hâller muhabbetten ziyade aşk hâline uymaktadır.

Aşkı ilk defa acı ve keder tarzında anlayan ve tanımlayan Hallac[28], Kitâbü’t- Tavâsîn’de[29] ilahi aşkı pervane ve mum misaliyle anlatmıştır. Pervane mum ışığını gördüğünde “ilme’l yakın”, ona yaklaşıp sıcaklığını hissetmesi “ayne’l yakın”, ateşin içinde yanıp kül olması ise “hakka’l yakın”dır.

Aşkın nihai amacı yana yakıla yok olmaktır. Mum ışığına âşık olan pervane bunun etrafında durmadan döner, en sonunda kendisini ateşe atar, yanar ve böylece ateşte fâni olur. Âşık da aşk ateşinde pervane gibi yanar ve sevgilisi uğrunda kendini feda ederek fenâ[30]  mertebesine ulaşır.

Pervane misali, idam edilirken elleri kesilen Hallac, elleriyle yüzünü kana bulamış ve sebebi sorulunca da “Aşk ile kılınacak iki rekât namazım var, abdesti kanla alınmazsa makbul olmaz” cevabını vermiştir. Bir hadiste de Allah’ı arayanın O’nu bulacağı, bulanın O’nu tanıyacağı, tanıyanın seveceği, sevenin âşık olacağı ve O’nun mâşuku olacağı, maşukun katledileceği ve diyetinin de Allah’a ait olacağından bahsedilir. Hallac’a bu sebeple aşk şehidi denmiş, onun aşk macerası tüm mutasavvıflara örnek teşkil etmiştir.

Bakli, ilahi aşkın beş şeklinden söz eder: hayvani, doğal, ruhsal, akılsal ve ilahi aşk.

Hayvani aşk, düşük kimseler tarafından nefs-i emmarenin[31] eseri olarak ortaya çıkarılan tutkudan ibarettir ve arzuları tatmin etmeyi hedefler. Makul ve meşru düzeyde olmadığında hem kötü hem de günahtır.

Doğal aşk, varlıklardaki hoşluktan ve güzellikten doğar. Eğer aklın ve ilmin hâkimiyetinde olmazsa o da kötüdür.

Ruhsal aşk ise seçkin insanlarda bulunur. Hem maddi hem de manevi güzelliklere duyulan aşktır. Bu aşka tutulan kimseler eğer kendilerini şehvete kapılmaktan alıkoyarlarsa duydukları aşk onları Ariflik[32] mertebesine kadar yükseltebilir. Bu aşk, makbul sayılmıştır çünkü ruhlar âlemine çıkmak için bir merdiven vazifesi görebilecektir.

Akılsal aşk, ruhlar âleminde var olan güzellikleri temaşa etmekten doğar. Aşkların en yücesi olan ilahi aşka buradan geçilir. Mutasavvıflar, makul ve meşru düzeyde kalması şartıyla her türlü aşkın iyi olduğunu söylerler ve birinden bir diğerine geçe geçe en yüksek aşk olan ilahi aşka ulaşabileceğinden bahsederler. Bu sebeple şehvetin, arzuların, nefsani isteklerin etkisi altında kalan aşkı kötüleyerek bunun geçici arzulardan ve tatmin olma arayışından ibaret olduğunu söylerler.

Hemen hemen bütün eserlerinde fazlasıyla sevgi konusuna odaklanan İbnü’l Arabi[33], (ö.1240) aşk kavramına ilgi duysa da kendisini muhabbet terimiyle açıklamayı seçer. Ona göre sevgi üç çeşittir: İlahi muhabbet, ruhsal muhabbet ve doğal (olağan) muhabbet.

Hem Allah’ın bize hem de bizim Allah’a duyduğumuz sevgiye ilahi muhabbet denir. İlahi muhabbet iki türlüdür. Biri Allah’ın kendi zatına, biri de yaratılmış olanlara duyduğu sevgidir.

Her şey var olmadan evvel mutlak bilinmez olarak O’nda var olduğundan Allah’ın kendi zatını sevmesi aynı zamanda yaratılmış tüm varlıkları sevmesi anlamına gelmektedir. Böylece her birimiz doğal bir şekilde ilahi muhabbete konu olmuş oluruz. Her birimiz Allah’ın bize olan muhabbetiyle yüklü bir şekilde doğar ve beliririz. Bu sebeple hangi şekil ve görünüm altında ortaya çıkarsa çıksın her çeşit sevginin ve muhabbetin ilk ve gerçek kaynağı bu ilahi muhabbettir. Bu aynı zamanda aşkın, Allah’tan doğduğu ve varoluşun her zerresinin temel nedeninin aşk olduğu anlamına gelecektir.

Ruhsal sevgi, sevenin sevdiği her şeyi yine sevgilisinden dolayı ve sevgilisi için sevmesi, sevgilisinin isteği ve iradesi dışında hiçbir şey düşünmemesi ya da başka bir deyişle âşığın maşukun iradesiyle hareket etmesi anlamına gelir. Bu, âşık ile maşukun varlıkları itibariyle birleşmelerini ve âşığın benliğinin maşukta erimesini ifade eder.

Şeylerde ortaya çıkan ya da beliren güzelliğin yegâne kaynağı Allah’ın güzelliği olduğundan güzellere ya da güzel şekillere tutunmak da aslında yine Allah’ı sevmek manasına gelecektir. Ruhsal sevgi işte bu ayırt etmeye açılan kapıdır. İbnü’l Arabi, bu sevgiyi vahdet-i vücud öğretisine göre açıklamış, böylece insani sevginin kaynağını ilahi bir kaynağa bağlamıştır. Onun deyimiyle, dünyada güzel olarak beliren Allah olduğu gibi, aşığın gözleriyle bu güzelliği seyre dalan da Allah’tır. Aşk da O’dur, âşık da O’dur, maşuk da O’dur. İbnü’l Arabi Arzuların Tercümanı[34] isimli eserinde şöyle söyler:

“Hangi güzelden söz ettiysem hep Sen’in güzelliğinden kinayedir

Hangi evi anlattıysam hep Sen’in

Beyt’inden söz ediyorum.”

“Kendi hüsnün hûblar şeklinde peydâ eyledin. 

Çeşm-i âşıktan dönüp sonra temâşâ eyledin. Gerçi dilber kendidir hem giydi âşık kisvesin.

Pes cemâl-i cilvesin kendi temennâ kıldı Hak”

Lâedrî [35]

“Kendi güzelliğini (insanlara sevdirmek için bir ayna hükmündeki ) güzellerin yüzüne yansıttın da, sonra dönüp bir de onu, âşığın gözüyle temaşaya koyuldun.

Şimdi âşık elbisesini giyse de  güzel kendisidir.”

İbnü’l Arabi için ibadetin aslı da sevgidir. Sevgisiz ibadet kabul olmayacağı gibi İlahi muhabbetin bir tecellisi olan sevgi aynı zamanda en yüce ibadettir de. O, “aşk makamı mabud (Rab) olma makamıdır” der. Dînü’l-hub’tan yani bir sevgi dininden bahseder ve dininin de kıblesinin de sevgi olduğunu ifade eder.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de[36] (ö. 1273) aşktan başka din ve mezhep tanımadığını açıkça ifade etmiştir. Bu anlayış pek çok mutasavvıf tarafından benimsenmiş ve ifade edilmiştir. Yunus Emre[37] ve Niyâzî-i Mısrî[38] gibi Türk mutasavvıfların yetmiş iki millete bir gözle bakmayı önermesi ve herkesi aşk dergâhına buyur etmesi bu anlayışın eseridir.

İbnü’l Arabi, hiçbir ayrım gözetmeksizin bütün sevenlerde ve sevilenlerde ilahi muhabbetin bir izini; O’nun bir yansımasını arayan arifte, aşkta ve muhabbette tıpkı Allah’ın zatının sonsuz olması gibi O’nun sonsuz sıfatını görür. Bunun için de aşk adındaki destanın sonsuza kadar süreceğini ve anlatılacağını aktarır. Nasıl çocuklar resim ve oyuncaklarını yetişkinlerden daha çok sever fakat eğitimle olgunlaştıklarında bu tür şeylere artık fazla ilgi duymazlarsa eğitilen ve olgunlaşan insan da suretlerden varlıkları sevme mertebesine erişecektir. Bedensel güzellikten çok akılsal ve ruhsal güzelliği sevecekler, şekil ve görünümden daha çok ilimden ve erdemden hoşlanacaklardır.

Aşk konusunu ele alan mutasavvıflar bu yürüyüşte aklın belli bir yere kadar bize eşlik edebileceğini ama akılla Allah’a varılamayacağını, aşkın akıldan üstün olduğunu ispatlamaya çalışırlar. O’na ermek ancak sevgi yoluyla mümkün olur. Mi’rac’da Cebrail, Hz. Muhammed’i bir noktaya kadar götürebilmiş ve sonrasında daha da ileri götürmesi için refrefe[39] teslim etmiştir. Çünkü Cebrail aklı, refref ise aşkı temsil etmektedir. Akıl belli bir yerde durmak zorundadır fakat insanı Allah’a götürebilecek olan aşktır.

İhvan-ı Safa ekolüne göre, aşk bir aşırılık hâli ya da delilik değildir. Aşk, bir erdemdir ve tüm varlıklara Allah tarafından verilmiş bir hediyedir. Onlara göre her sevginin bir gayesi vardır. Gaye, sevginin farklı şekilde ortaya çıkmasına neden olur. Çocuklar süslü oyuncakları severken, seçkin kişiler ilahi güzelliklere bağlanırlar. O sebeple her varlık benzerlik ve türdeşlik esasına göre kendi varlık sınırında kalan ve onun varlık seviyesine uygun düşen, kendisiyle bir ölçüde benzeşen gayelere yönelir.

İslam filozofları, antik Yunan düşünürlerinden etkilenmiş ve Yunan filozoflarının aşk hakkında geliştirdiği yaklaşımlardan haberdar olmuşlar fakat bu yaklaşımlara kendilerine has bir şekil kazandırmışlardır.

Aşkı kozmolojik bir kavram hâlinde ilk olarak antik Yunan filozofu Empedokles[40] değerlendirmiştir. Ona göre evren sürekli bir oluş-bozuluş sürecinin sonucunda meydana gelmiştir ve evrendeki dört element birleşerek ve ayrışarak evrendeki hareketin nedenini oluştururlar. Bu birleşme ve ayrışma hareketine neden olan şey aşk-nefret ikilemidir. Tüm elementler aşkla birleşir, nefretle ayrışır. Aşk bir yakınlaşma, birleşme hareketiyken nefret ise bir uzaklaşma, ayrışma hareketidir. Barışın ya da uyumun birleştirici görünümleri ancak aşkın tesiriyle meydana gelir. Empedokles’in bu fikirleri Yeni Platoncu yorumlarıyla birlikte İslam dünyasına girmiş ve İslam filozoflarınca uzun uzadıya tartışılmıştır. Buna rağmen İslam filozoflarının aşk konusunda en çok ilham aldıkları metinler daha çok Platon[41] ve Aristoteles’e[42] aittir.

İslam filozofları, Aristoteles’in Metafizik[43] kitabında “kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettirici” olarak tanımladığı Demiurgos kavramını ele alırlar.

Aristoteles, aynı kitaptaki “Lambda” bölümünün 7. Başlığı altında bu kavramla “sevilenin seveni harekete geçirmesini” benzeştirir ve İslam filozofları bu küçük benzetmeyi ele alıp onu geniş bir kozmolojik öğreti hâline taşırlar.

Fârâbî[44], Allah’ın Akıl, Akil, Ma’kul (Düşünen, Düşünülen, Düşünce) olduğu şekilde aynı zamanda Âşık, Aşk ve Ma’şuk (Seven, Sevilen, Sevgi) olduğunu da yazmıştır. Böylece Fârâbî, varlığın birden çıkıp tüm evreni meydana getirdiği südur öğretisinin temeline böylesi bir aşk anlayışını yerleştirmiş olur. (el-Medînetü’l-fâzıla,s. 54, 68).

Fârâbî’nin izinden gidip onun yaklaşımını genişleten İbn Sina, aşkı, kemal fikriyle de ilişkilendirerek südurun yanında tekâmülü açıklamak için de ondan faydalanır. Kemalin ilkesi kendinde varlık, noksanlığın ilkesi ise maddedir. Bu kemal-noksanlık veya varlık-yokluk kutuplaşması varlığın tüm düzeylerinde bir eğilim uyandırır. Bu, her varlığın kendi sınırlarına ulaşmasını ve kendini gerçekleştirmesini sağlayacak tekâmül[45] fikridir. Tekâmülün sınırı olan en üst kemal noktasına ise insanı ancak aşk yükseltebilir.

Mevlana, “Kimin aşka meyli yoksa kanatsız kuş gibidir, vah ona! (Mesnevî, I, 31) diyerek işte bu eğilimin yokluğuna değinir. Böylece evren aşk nedeniyle yaratılmış olmakta, aşk nedeniyle şeylerin içinden Bir olan doğmakta ve yine aşk nedeniyle birliği aramaktadır.

“Gönüllerin dönüşünü aşktan bil. Aşk olmasaydı dünya donar kalırdı.

Aşk olmasaydı nerden cansız bir şey, nebata girer, onda mahvolurdu. Büyüyüp yetişen nebatlar, nerden kendilerini canlılara feda ederlerdi”

(Mesnevî, V, 3854-3855)

İslam felsefesinin inşa ettiği aşk anlayışının çok çeşitli görünümlerini İslam sanatlarının her dalında görmek mümkündür ki bu sebeple bazı araştırmacılar tarafından İslam sanatına egemen olan estetik anlayışa “Aşk estetiği” denmektedir.

İslam sanatına yansıyan hâkim görüşte bizleri gayemize en kısa yoldan ulaştıran fakat buna karşın en çetin yolun, aşkın yolu olduğu söylenir. Bu yol, bir taraftan da akılla çatışma hâlindedir. Akıl, kalbi aşktan ayırmak isterken, kalp aşka doğru koşmak ister. Bu yüzden âşık, aşka uyar, akla değil.

Aşk, ilim tahsil ederek medresede öğrenilmez. Aşk için başı vermek gerekir, denir. Fuzuli şöyle der;

“Aşk imiş her ne var âlemde

İlim bir kıl ü kal imiş ancak” 

Âşığın kalbi gam ve kederle harap olmayınca aşkın hazinesi de ortaya çıkmaz. Harap olsa da âşık, onun vücudu yine aşk ile dirilir. Onun için denir ki, ölüm aşksızlıktır. “Ölen hayvan-durur âşıklar ölmez” der, Yunus Emre. Âşık bu dertten kurtulmak istemez.

Fuzuli’nin Leyla ve Mecnun’undaki Mecnun gibi dua ederler âşıklar:

“Yâ rab belâ-yı aşk ile kıl âşînâ beni

 Bir dem belâ-yı aşktan etme cüdâ beni”. 

Çünkü âşıklar, aşktan başkasında teselli bulamazlar. Aşk yoluna giren kendi benliğini aşk denizine katmalıdır. Ar ve namusunu terk edip, tacı tahtı bırakarak onun için seve seve ölüme koşmalıdır. Yunus Emre,

“Âşık Yûnus mâşukuna vuslat bulunca mest olur

Ben şîşeyi çaldım taşa nâmûs u ârı neylerem” 

beyitiyle bunu anlatır. O yüzden kimileri Hallac-ı Mansur gibi, Nesimi gibi seve seve ölüme koşarken kimileri de İbrahim Ethem gibi krallığını, tacını geride bırakarak yollara düşer.

KEMAL KARADAYI

Dipnotlar:

[1] Cahiliye Dönemi, Arap toplumunun İslam öncesi dönemine verilen ad. Cahiliye terimi, gerek Kur’an-ı Kerim’de gerekse hadislerde Arapların İslam’dan önceki inanç, tutum ve davranışlarını İslam döneminkinden ayırt etmek için kullanılmıştır.

[2] Ebû Amr Tarafe (Amr) Muallaka şairi. Bahreyn’de doğdu. Lebîd’e, “Araplar’ın en iyi şairi kimdir?” diye sorulduğunda “şaşkın kral” (İmruülkays) demiş, “Sonra kim?” denildiğinde “yirmilik delikanlı” (Tarafe) cevabını vermiştir. Hassân’ın, “Araplar’ın en iyi şairi kimdir?” sorusuna cevabı ise “kabile olarak Hüzeyl, kaside olarak Tarafe” şeklindedir. Benzer bir soruya Cerîr’in cevabı da Tarafe olmuştur.

[3] Takıyuddîn ibn Teymiyye (22 Ocak 1263 – 26 Eylül 1328), Selef anlayışının en önemli âlimlerindendir. Görüşleri çeşitli İslâm âlimlerini ve akımlarını etkilemiştir.

[4] İbn Kayyim El-Cevziyye, 14. yüzyılda yaşamış Arap tefsir ve fıkıh bilgini. (28 Ocak 1292, Hauran – 15 Eylül 1350, Şam, Suriye)

[5] Sevmek, beğenmek, rağbet etmek, istemek, meyletmek, hoşlanmak ve tercih etmek anlamlarına gelir.

[6] Kadim ve içrek bir kökene sahip olmakla birlikte, mistik bir inanç olarak günümüzde daha çok İslam çevresinde gelişen Tasavvuf öğretisine bağlı kişiler için daha çok Batı’da kullanılan kelime.

[7] Emevîler, Dört Halife Dönemi’nden sonra kurulan Müslüman Arap devleti. Ali bin Ebu Talib’nin 661’de öldürülmesinden sonra başa geçen Emevîler, 750’de Abbâsîler tarafından yıkılıncaya değin hüküm sürdüler.

[8] Abbâsîler, Emevî hanedanından sonra başa gelerek İslam Devleti’nin yönetimini ve halifeliği beş asırdan daha uzun bir süre elinde tutan Müslüman Arap hanedan.

[9] İslam dininin inanç konularını irdeleyen ve tarihsel olarak bu çerçevede gelişen dini-felsefi kuram ve teorilerle ilgilenen ilim dalına İlm-î Kelâm denir. Aklı, temel kaynak kabul ettikleri vahyin Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı bir unsur olarak kullanırlar.

[10] Hadis ilmine sahip çıkan, hadise önem veren, onu yenilikçiliğe tercih eden kişiler ve yenilikçi imamlar devrinde Hicâz’da özellikle Medine’de hadis âlimlerini anlatmak için kullanılır.

[11] Tasavvufta, yaratan Allah (Bir) ile yaratılanın tek kaynaktan geldiğini ve “bir” olduğunu savunan mistik görüştür.

[12] Hekim, fizikçi, yazar, filozof ve bilim insanı. Buhara yakınlarındaki Afşana köyünde MS 980 yılında dünyaya gelmiş ve Hamedan şehrinde 1037 tarihinde vefat etmiştir.

[13] İhvân-ı Safâ, 9-10. yüzyılda Basra’da ortaya çıkmış dinî-siyâsî bir harekettir. Bu hareketin isimleri bilinmeyen entelektüel üyeleri tarafından kaleme alınan Risaleler’deki felsefî görüş ve düşünceler üzerine son dönemde çeşitli bilimsel çalışmalar yapılmıştır. İlk İslam Ansiklopedistleri ya da İlk İslam Hümanistleri diye de adlandırılırlar.

[14] Hasan-ı Basri; Fars anne ve babadan doğan, meşhur olmuş Sünnî Müslüman vaiz, ilahiyatçı ve İslam âlimi. (MS 642- Medine, MS 728- Basra, Irak.)

[15] Abdülvâhid bin Zeyd, meşhûr hadîs, fıkıh âlimi ve evliyânın büyüklerindendir. Tebe-i tâbiînden olup, Basra’da yaşamıştır.

[16] İsmi Rûzbehân bin Ebî Nasr el-Baklî, künyesi Ebû Muhammed, lakabı Sadreddîn’dir. Babasının sebzeci olması ve kendisinin gençliğinde bu işle meşgûl olması sebebiyle Baklî lakabı ile anılmıştır. 1132-1209 yılları arasında yaşamıştır.

[17] Bağdât’ın büyük velîlerindendir. 10. yy’da yaşadı. İsmi, Ahmed bin Muhammed’dir. Babası Horasan’ın Bağşûr veya Bağ şehrinden olduğu için “İbn-i Bagavî” diye anıldı.

[18] İsmi Muhammed bin Hafîf eş-Şîrâzî, künyesi Ebû Abdullah, lakabı İbn-i Hafîf’dir. Babası sultan idi. (889 Şîrâz – 981 Şîrâz)

[19] Cüneyd-i Bağdâdî; 9. yy’da yaşamış sufi ve filozof. Bağdat’ta doğdu ve yaşadı. Ailesi aslen Nihâvendli olup cam ticaretiyle uğraştıklarından Kavârirî nisbesiyle tanınmak­taydı. (MS 830 – MS 910)

[20] İmam Kuşeyrî. Tam adı Abdülkerim bin Hevazin bin Abdülmelik bin Talha bin Muhammed Ebu’l Kâsim el- Nişaburî el-Kuşeyrî) (doğumu 986, Horasan – ölümü 1072, Nişabur), müderris, mutasavvıf ve yazar.

[21] Nişâbûr’da yetişen evliyâ büyüklerinden. İsmi, Hasen bin Muhammed’dir. Zamanında bulunan âlimlerin önderiydi. Ebü’l-Kâsım Nasrabâdî’nin talebesi ve Ebü’l-Kâsım Kuşeyrî’nin kayınpederi ve üstadı idi.

[22] 12. yüzyılda yaşamış Arap din, tarih ve tıp bilgini. (1116, Bağdat, Irak – 15 Haziran 1201, Bağdat, Irak)

[23] Kötülük, aşağılık, kötü ahlaki özellikler.

[24] İtikadi mezheplerinden birisi olan Mu’tezile mezhebinin kurucusu Vasıl İbn Ata’dır. Vasıl, hocası Hasan Basri hazretleri ile büyük günah meselesinde aynı görüşü paylaşmayarak yakın arkadaşlarıyla birlikte ayrıldıkları için onlara “ayrılanlar, uzaklaşanlar” anlamına gelen Mu’tezile ismi verilmiştir.

[25] Tefsir, fıkıh ve lügat âlimi. İsmi, Kâsım bin Ömer, künyesi Ebü’l-Kâsım, lakabı Allâme Cârullah’tır. 1074 (H.467) senesinde Hârezm’in Zemahşer kasabasında doğdu. 1144 (H.538)te bir arife gecesi Cürcâniyye’de vefat etti.

[26] Sırrı Sekatî ya da Serî-i Sakati, erken dönem mutasavvıf ve evliyalardandır. Doğduğu Bağdat’ta ticaretle uğraşırdı ve orada vefat etti. Cüneyd Bağdadi’nin şeyhi ve dayısıdır. Takvası ile bilinirdi.

[27] Evliyânın büyüklerinden. Künyesi Ebü’l-Kâsım, Ebü’l-Hasan ve Ebû Bekr olup, babasının ismi Abdullah’dır. Gerçek âşık olmadığını söyleyerek, kendisine ”Kezzâb (yalancı)” dedirtmeye gayret ederdi. Cüneyd-i Bağdâdî’nin devrinde yaşadı. 932 (H.320) yılında vefat etti.

[28] Hallâc-ı Mansûr veya Mansûr el-Hallâc, Zındıklıkla suçlanması ve uzun süren bir soruşturma neticesinde Abbâsî Halifesi Muktedir Bi’llâh’ın emriyle idam edilmesiyle meşhur olan spiritüalist yazar ve mistik şair.

[29] Kitâbü’t-Tavâsîn. Hallâc’ın hapiste iken kaleme aldığı, düşünce dünyasını ortaya koyması açısından çok önemli olan bu eseri dostlarından İbn Atâ, hapisten gizlice dışarı çıkarıp saklayarak günümüze ulaşmasını sağlamıştır.

[30] Tasavvufta kişinin duygularından ve iradesinden sıyrılarak benliğini Tanrının varlığında yok etmesi. Kişinin aşama aşama benliğinden sıyrılması değişik terimlerle ifade edilir ve fena makamları olarak adlandırılır.

[31] Nefs-i emmare, insan nefsinin en aşağı mertebesi ve “Muhakkak nefis kötülüğü emredicidir.” âyetinin haber verdiği büyük düşmandır. Nefs derken kastettiğimiz genel olarak nefs-i emmare’dir.

[32] Arif kelime anlamı olarak, “bilen, bilgide ileri olan, aşinâ, vâkıf. Hakkı, hakkı ile bilen, çok düşünmeye ihtiyaç kalmaksızın, aracısız gördüğünü bilen ve anlayan, zevkî ve vicdanî irfan sâhibi olan” anlamlarına gelmektedir.

[33] Tam adıyla Muhyiddin Muhammed bin Ali bin Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî, ünlü İslam düşünürü, mutasavvıf, yazar ve şair. Şeyhü’l Ekber unvanı ile de bilinir. (1165, Murcia, İspanya – 1240, Şam, Suriye)

[34] Tercümanü’l Eşvak (Arzuların Tercümanı), İbn Arabi’nin tamamı şiirden oluşan iki kitabından biridir. Çoğunu gazellerin oluşturduğu 61 şiir (582 beyit) ihtiva eder. 1202-1214 yılları arasında Mekke’de yazılmış platonik ve sembolik şiirlere benzeyen, ilahi aşk temalı şiirlerdir.

[35] Arapçada “bilinmeyen” anlamına gelir. Yazarı belli olmayan edebi eserlerin sonuna yazılır. Bazen yazar ya da şairler yeni başladıklarında eserlerinin sonuna Lâedrî yazarlar.

[36] Şair, düşünce adamı ve mutasavvıf. Tasavvufta Mevlevî yolunun öncüsüdür. (1207 – 1273, Konya)

[37] Anadolu’da Türkçe şiirin öncüsü olan tasavvuf ve halk şairi. (1238 – 1320)

[38] 17. yüzyıl Halvetiye tarikatının Niyâziyye veya Mısriyye kolunun kurucusu, büyük bir sûfî ve tasavvuf edebiyatı ustası şair. (9 Mart 1618, Malatya – 1694, Limni, Yunanistan)

[39] Miraç gecesinde Hz. Muhammed’i taşıdığı kabul edilen bineğe verilen addır.

[40] Sicilyalı filozof. Sokrates öncesi filozoflardan biri olarak kabul edilir. (İÖ 492-432)

[41] İslam dünyasında Eflatun olarak bilinen, Antik klasik Yunan filozofu, matematikçi ve Batı dünyasındaki ilk yükseköğretim kurumu olan Atina Akademisi’nin kurucusudur. (MÖ 427-347)

[42] Antik Yunan filozofu. Batı düşüncesinin en önemli iki filozofundan biri sayılır. Fizik, gökbilim, ilk felsefe, zooloji, mantık, siyaset ve biyoloji gibi konularda pek çok eser vermiştir. (MÖ 384 – 322)

[43] Aristoteles, eserin adına büyük ihtimalle Peri tes Protes Philosophia yani İlk Felsefe Üzerine demesine rağmen, Metafizik adının ilk felsefe yerine kullanılması eserin yayımcılarının tercihidir. İlk kez Şamlı Nikolas’ta rastlanılan metafizik (meta ta phsyka) terimi, eser için Andronikos tarafından kullanılmıştır.

[44] Farabî ya da Batı′da bilinen adıyla Alpharabius, 8. ve 13. yüzyıllar arasındaki İslam’ın Altın Çağı’nda yaşamış ünlü filozof ve bilim adamı. Aynı zamanda gökbilimci, mantıkçı ve müzisyendir. (872 – 951, Şam)

[45] Sözlük anlamı “olgunlaşma”, “gelişim” ve “evrim” olan bir terimdir. İslam dini başta olmak üzere, çeşitli ezoterik öğretilerde, mistik ve Sufi grupların inançlarında daha ruhani bir anlamda kullanılmaktadır. Bu açıdan, bir dini terim olarak tekâmül, çoğunlukla ruhun belirli evrelerde yükselmesi, gelişmesini içerir.

KAYNAKÇA

  1. Uludağ, S. (1991). İslam Ansiklopedisi 4. Cilt Aşk Maddesi. İstanbul: TDV, sayfa 11-17.
  2. Kutluer, İ. (1991), İslam Ansiklopedisi 4. Cilt Aşk Maddesi. İstanbul: TDV, sayfa 17-18
  3. Uzun, M. (1991), İslam Ansiklopedisi 4. Cilt Aşk Maddesi. İstanbul: TDV, sayfa 18-21
  4. Rumi, C. (1960), Mesnevi (33. Baskı), Ankara, Milli Eğitim Bakanlığı
  5. Çev. Birgül, M.F. (2000), Aşk Risaleleri (1.Baskı), İstanbul, Sır Yayınları
  6. İbn-ül Arabi, M.(2017), Arzuların Tercümanı (1.Baskı), İstanbul, İz Yayıncılık
  7. Mansur, H. (2004), Tavasin (4.Baskı), İstanbul, Yaba Yayınları